|
Las mujeres en el Corán:
una lectura feminista de las fuentes. Conferencia de Asma Lamrabet, Academia
del Reino de Marruecos. Traducción: Ilse Díaz Márquez.[1] |
|
Women in
the Quran: a feminist reading of the sources. Conference by Asma Lamrabet,
Academy of the Kingdom of Morocco. Translation: Ilse Díaz Márquez.
Ilse
Díaz Márquez (traductora)
Universidad Autónoma de Aguascalientes,
México
ilse.diaz@edu.uaa.mx
ORCID: 0000-0001-9258-5912
|
CONFERENCIA |
Recibido: 03|03|2026 • Aprobado: 30|03|2026 |
RESUMEN
Presentamos
aquí la traducción de una conferencia que la pensadora feminista musulmana Asma
Lamrabet dictó en francés en la Universidad de Friburgo, Alemania, el 12 de
septiembre de 2018. En esta conferencia, la autora plantea, partiendo de una
perspectiva decolonial y de una crítica a la instrumentalización que se ha
hecho en la modernidad de la espiritualidad islámica, los fundamentos de una
exégesis en la que se recupere el mensaje esencial de igualdad y justicia
contenido en el Corán y en los textos sagrados. Dicha exégesis se enfrenta a
las interpretaciones patriarcales que han relegado y discriminado a las mujeres
en las sociedades árabo-musulmanas, y se estructura a partir de cuatro
dimensiones de lectura: la dimensión ética espiritual, la espiritual, la
conceptual y normativa igualitaria, y la sociocoyuntural.
Palabras
clave: Feminismo;
Islam; Exégesis Coránica; Mujeres Musulmanas.
ABSTRACT
We present here the
translation of a lecture given in French by the Muslim feminist thinker Asma
Lamrabet at the University of Freiburg, Germany, on September 12, 2018. In this
lecture, the author lays out the foundations of an exegesis that recovers the
essential message of equality and justice contained in the Quran and in the
sacred texts. Lamrabet starts from a decolonial perspective and a critique of
the instrumentalization of Islamic spirituality in modernity. This exegesis
confronts the patriarchal interpretations that have relegated and discriminated
against women in Arab-Muslim societies, and is structured around four
dimensions of reading: the ethical-spiritual dimension, the spiritual
dimension, the conceptual and normative-egalitarian dimension, and the
socio-conjunctural dimension.
Key Words: Feminism; Islam; Quranic Exegesis; Muslim Women.
|
|
Introducción
Permítanme, antes que
nada, precisar el lugar desde el cual me expreso: se trata del lugar de una
mujer creyente, respetuosa de su tradición y cuya trayectoria espiritual está
marcada por una lectura crítica y feminista de esa misma tradición. Quisiera
también, antes de avanzar en mi objetivo, aclarar un poco la denominación de
“feminista”, que en un contexto religioso y precisamente musulmán, conlleva un
gran problema de comprensión. En efecto, la noción de “feminismo islámico” o
“feminismo musulmán” es frecuentemente rechazada, tanto por los que defienden
un discurso rigorista en el seno del mundo musulmán –y que denuncian sus
componentes extrínsecos a los valores considerados “islámicos”-, como por los
defensores empedernidos de una visión eurocéntrica del feminismo (el feminismo mainstream), para quienes los adjetivos
“islámico” o “musulmán” representan forzosamente una antinomia con respecto a
los principios universales del feminismo.
A
fin de sobrepasar esta controversia semántica, es importante recordar que más
allá de la definición ideológica restrictiva –que considera el feminismo como
una corriente política nacida en Occidente, más específicamente en Estados
Unidos y en Francia hacia la segunda mitad del siglo XIX-, el feminismo es ante
todo y en su principio fundador, una dinámica global de reivindicación de los
derechos de las mujeres. Así, y de acuerdo a una definición más amplia, el
feminismo no es sino el resultado de una lucha continua contra las opresiones
patriarcales, que han pesado sobre todas las mujeres a lo largo de la historia
de la humanidad y a través de los diferentes contextos históricos o
geográficos. Ciertamente, las primeras luchas categorizadas y teorizadas como
“feministas” se llevaron a cabo en Occidente –Europa y los Estados Unidos de
América–, pero ello no excluye el hecho de que las mujeres latinoamericanas,
asiáticas, africanas, árabes o de otras latitudes, no han dejado hasta ahora de
luchar por sus derechos aunque que sus contribuciones no se hayan considerado
feministas (Jayawardena, 1986)[2].
Es en este extenso repertorio de luchas que se inscribe mi compromiso
feminista: plural, espiritual y decolonial, preocupado sobre todo por los
derechos humanos, por la liberación de las mujeres, pero también de los hombres
oprimidos sean cuales sean sus orígenes, su clase o sus convicciones. Un
feminismo no contra los hombres, sino con los hombres, por la liberación y la
dignidad de los seres humanos; un feminismo que, si bien anclado en su realidad
y su contexto, reivindica derechos universales de igualdad, de justicia y de
libertad.
Sería
aquí útil traer a la memoria que una de las características de eso que podemos
llamar feminismo o feminismos musulmanes, en los cuales se han involucrado las
mujeres musulmanas en los últimos veinte años, es la utilización de la
argumentación teológica como instrumento para liberarse y deconstruir la
interpretación religiosa patriarcal, producto de siglos de exégesis islámica
exclusivamente masculina. Desde el Magreb hasta el Medio Oriente, pasando por
Indonesia y Malasia, África del Sur, sin olvidar los Estados Unidos y Europa,
diversas y heterogéneas corrientes se enlazan en un esfuerzo común por proponer
una nueva lectura del islam, así como por instaurar una verdadera teología de
la liberación[3].
Más allá de aquellas divergencias ligadas a sus diferentes formas de
enunciación, puede verse que el punto de reflexión común de este movimiento
global reside en un principio básico, que estipula que la igualdad entre los
sexos forma parte inherente del mensaje espiritual del islam. La teoría
fundamental del feminismo islámico es demostrar, por medio de los textos
sagrados, que las interpretaciones religiosas han discriminado a las mujeres
durante siglos y han colocado al margen la visión igualitaria presente en los
textos escriturarios de esta religión.
La
característica esencial de esta renovación femenina del islam reside en la
voluntad de mujeres académicas, teólogas, universitarias y militantes por
desarrollar un discurso propio. Ya no se trata de ser “objetos de estudio”,
sino de ser protagonistas activas de su propia historia y de su existencia.
Estas mujeres han tenido acceso directo a las fuentes textuales, conocen
especialmente la dimensión ética del Corán y, por lo tanto, han comprendido que
no es el mensaje espiritual del islam el que ha avalado siglos de reclusión
femenina, sino las interpretaciones humanas que la producción religiosa –y
también las mentalidades– ha acumulado, interpretaciones que han sido
favorecidas por los contextos socioculturales y políticos estructuralmente
desfavorables a la presencia femenina en los espacios de sabiduría religiosa.
Sin embargo, esta dinámica de renovación, puesta en marcha desde hace veinte
años, apenas comienza a ser reconocida plenamente, pues es rehén de dos
discursos antagonistas: de un lado, el metadiscurso mediático esencialista, que
reduce a todas las mujeres musulmanas al estereotipo de la mujer forzosamente
oprimida por el islam y, del otro lado, el discurso islámico tradicionalista
que demoniza toda tentativa de emancipación femenina, considerándola una
occidentalización diabólica. Entre estas dos visiones está finalmente la voz de
todas estas mujeres, la cual ha sido ocultada, marginada y utilizada.
De
este modo, es necesario reconocer que el desprecio hacia las mujeres es antiguo
y que está profundamente enraizado en las sociedades humanas, sea cual sea el
contexto cultural. En general, abordar la cuestión de las mujeres y la igualdad
en la era de la posglobalización es dar cuenta de un balance que sigue siendo
contradictorio. Estamos frente a un fenómeno mundial que nos dice mucho sobre
la situación de las mujeres, que nos muestra que el ideal igualitario no ha
sido alcanzado y que la feminización global de la precariedad socioeconómica, a
pesar de las disparidades Norte-Sur tan evidentes, trasciende culturas y
religiones. Hemos tenido oportunidad de constatar también que en el seno de
sociedades donde el abandono de la religión es evidente, la discriminación
hacia las mujeres permanece, atravesando todas las otras formas de dominación,
de explotación y de violencia.
La
cuestión de las mujeres es un tema sensible y actual a escala mundial, y lo es
todavía más cuando se aborda desde el ángulo religioso; a pesar del
advenimiento de la modernidad y de la secularización, particularmente en
Occidente, donde se han relegado los sistemas religiosos al cuarto trasero de
la historia, el viejo litigio entre las religiones y las mujeres es todavía
perceptible y recurrente en los debates contemporáneos. Las religiones, que han
fraguado una gran parte de la cultura humana, han permanecido herméticas a toda
noción de reforma en lo tocante a la cuestión de las mujeres, pues cualquier
cambio desafía las prácticas religiosas, más aún si éstas se acercan a los
conceptos de emancipación femenina. No obstante, es importante recordar que no
es la dimensión espiritual de las religiones la que cuestionamos, sino los
sistemas socioculturales que se apropian una y otra vez de “lo sagrado”, pues
no podemos negar que todas las religiones, especialmente en su dimensión
institucional, se desarrollan dentro de un terreno estructuralmente patriarcal
que se proyecta sobre las normas sociales y las costumbres.
Las
jerarquías sexuales, la marginación y la concepción de inferioridad de las mujeres
trascienden entonces todas las tradiciones religiosas, pero debemos reconocer
que es en la tradición musulmana donde estas cuestiones se presentan más
agudamente, y que esta problemática representa un verdadero desafío en las
sociedades donde el islam es mayoritario. Esto se debe a que, a diferencia de
otras religiones del mundo, el islam en tanto religión institucionalizada es
todavía un referente irremplazable en el seno de las sociedades
arabo-musulmanas; la religión está hoy viva sobre todo como un poderoso
marcador de identidad que se puso en vigor después de varios fracasos
históricos, de los traumas poscoloniales, o de la desilusión ante los
conflictos geopolíticos y los modelos socioeconómicos ineficientes.
Lo
que notamos hoy no es tanto un retorno al islam como la recurrencia a un islam
que es percibido y vivido únicamente bajo el ángulo de la identidad, y al que
la mayoría de los países musulmanes parecen aproximarse con el fin de depositar
allí gran parte de sus fracasos y errores. Una de las cuestiones que parecen
simbolizar mejor esta resistencia identitaria es la cuestión de las mujeres,
pues allí se cristalizan todas las tensiones ideológicas del mundo musulmán
actual: modernidad y tradición, particularismo identitario y valores universales.
Evidentemente, no se trata de generalizar, ya que hay tantas mujeres musulmanas
como mundos y diversidades sociales musulmanes; hay realidades complejas que la
urgencia político-mediática de nuestro mundo no permite siempre descifrar.
Debemos
reconocer entonces la pluralidad y la complejidad de esta cuestión que,
constantemente analizada a la luz del pensamiento occidental cada vez más
manifiesto en la islamofobia, hace de las mujeres musulmanas chivos
expiatorios, en su afán de vilipendiar el islam y de sostener la supremacía de
los valores de Occidente sobre una cultura musulmana a la que forzosamente se
concibe como arcaica, pues se la analiza a través de las rejillas de la
alteridad y del caos geopolítico del Mundo Árabe. Más allá de los estereotipos
impuestos por la islamofobia y la banalización del imaginario occidental, no
podemos ya ir a la defensa de una identidad musulmana debilitada por las
desilusiones, ni dejar de denunciar nuestros errores como musulmanes o como
sujetos en tanto que estos tienen que ver con la libertad de convicción, los
derechos humanos y la igualdad. Es entonces esencial que primero nos ocupemos
de barrer nuestra propia casa: la autocrítica es indispensable para emprender
todo trabajo sobre la memoria y la historia de una civilización.
I.
Algunas precisiones
Antes de continuar es
importante que aclaremos algunos puntos relevantes:
1)
Debemos cuestionar las normas a partir de su propio sistema de
referencias:
Entender al otro a
partir de sus propias normas es condición previa para una buena comprensión de
estas problemáticas, en la cuales el tema de las mujeres en el islam ocupa un
lugar primordial. La obstinación por juzgar a los otros a partir de nuestras propias
normas es la que invariablemente hizo que, desde hace mucho tiempo, la
incomprensión entre el Islam y Occidente se haya vuelto más difícil de superar.
Averroes, un pensador musulmán occidental, fue uno de los primeros en insistir
en la necesidad de comprender al otro a través de su propio sistema de
referencias. En este sentido, debemos hacer un doble trabajo desde ambas
partes: debemos descolonizar el “universal abstracto” que se supone emana de
Occidente –que es por otra parte también una noción abstracta-, y deconstruir
los temores que comúnmente se atribuyen al mundo musulmán, para avanzar hacia
un universal producto de todas las diversidades humanas.
2)
Debemos cuestionar la idea de que el islam es la única religión
que oprime a las mujeres:
Asimismo, resulta
útil recordar que los dogmas de cada religión tienen algo en común, que es
recurrente e implacable dentro de su aparente diversidad: el concepto de la
inferioridad de las mujeres. Cada sistema religioso consiguió, a lo largo de su
propia historia, relegar a las mujeres y colocarlas en una eterna subordinación
que es muy fácil encontrar en sus respectivas interpretaciones.
3)
Debemos distinguir entre la parte espiritual y la parte
institucional de la religión:
Efectivamente, toda
noción de religión implica un contenido espiritual relativo a la expresión
personal o colectiva de la fe y de las creencias, y un contenido institucional
que se expresa en los “sistemas religiosos”. Dichos sistemas han sido
edificados por medio de entidades exclusivamente masculinas tales como la
Iglesia y su clero, los Rabinos, los Ulemas e Imames, los monjes y guardianes
de los templos, quienes han hecho uso de las fuentes escriturarias con el fin
de construir un discurso que establece de forma oficial una jerarquía de los
sexos, y que justifica la desigualdad y la sumisión de las mujeres en nombre de
lo sagrado. Debemos también distinguir dos dimensiones dentro del islam: de un
lado la dimensión institucional, con su producción erudita, su tradición
normativa y sus diferentes organismos que han estado siempre bajo el influjo
del poder político y de las normas culturales, y del otro lado la dimensión
espiritual, cuyo mensaje emana de los textos y que es más bien una referencia
ética y un conjunto de valores universales.
4)
¿De cuál islam hablamos realmente?
Muchos piensan que
cuando decimos “islam”, hemos dicho todo. Pero, ¿de cuál islam vamos a hablar?
¿El histórico o el ahistórico? ¿De la cultura islámica? ¿Del islam en tanto que
hecho sociológico-religioso? ¿Del islam en tanto texto sagrado? ¿Del islam de
la Revelación o del que ha sido interpretado por los exégetas? ¿Del islam como sharía?
¿Como fiqh o jurisprudencia? ¿Del ‘ilm al kalam de los
filósofos? ¿De las cofradías sufíes?
¿Del islam político?
Es
importante aclarar ciertos conceptos como el de la sharía, que en su
acepción etimológica quiere decir “la fuente de la que mana agua”, y que
corresponde en amplio sentido a la ética global del Corán. La sharía
incluye los principios generales y los valores morales del Corán, mientras que
el fiqh o jurisprudiencia islámica es una interpretación humana del
texto sagrado, siempre condicionada por el contexto temporal. Desgraciadamente,
la interpretación humana de los versículos del Corán terminó por reducir todo
el mensaje espiritual a códigos legales. Sin embargo, debemos recordar que los
versículos propiamente jurídicos no son numerosos en el Corán (entre el 4% y el
6%), y que la mayoría son coyunturales, es decir, son respuestas a preguntas
realizadas en la época de la Revelación, muchas de las cuales han perdido su
vigencia. A lo largo de la historia, los juristas musulmanes, recurriendo
solamente al legalismo, atenuaron los aspectos éticos, cósmicos, ecológicos
–mucho más esenciales- del Corán, y codificaron en compilaciones religiosas el
mensaje espiritual, congelándolo en un discurso normativo, cuyo contenido se
reduce a lo lícito/ilícito o al haram/halal.
Esta
visión esencialmente legalista del mensaje espiritual del islam es en especial
problemática en lo que respecta a la cuestión de las mujeres, ya que toca todo
lo referente a la esfera familiar (matrimonio, divorcio, etc.), sobre lo cual
el pensamiento islámico omite de manera particular los aspectos éticos y lo que
está permitido de acuerdo al mensaje coránico. Esto necesariamente da lugar a
una lectura jurídica inmutable, que se reproduce en la mayoría de los códigos
de la familia en los países árabo-musulmanes[4]. Es
pues importante señalar que el problema no es el islam en tanto mensaje espiritual,
sino lo que hemos hecho del islam durante siglos de interpretaciones humanas
utilizadas por poderes políticos refractarios siempre a la liberación y a la
emancipación de las mujeres, y también a la de los hombres.
“El
islam permite la poligamia, impone la sumisión de las mujeres a los hombres y
el velo, rechaza el derecho de heredar y de atestiguar igualitariamente,
permite repudiar a las mujeres, otorga a los hombres todos los derechos…”.
Todas estas aseveraciones, admitidas generalmente como fundamentos de lo
sagrado en el imaginario musulmán (y también en el no musulmán), ¿son
estructurales al islam en tanto revelación espiritual? ¿Se encuentran en el
texto coránico o más bien son una interpretación –humana- del texto,
transmitida y reproducida en las compilaciones teológicas a lo largo de la
historia?
Para
responder a esto, es imperativo que reencontremos el sentido inicial del texto
como fuente revelada. A pesar de la diversidad de interpretaciones y de la
riqueza inabarcable del pensamiento religioso musulmán con sus diferentes
escuelas de exégesis, sus escuelas jurídicas y las distintas corrientes
filosóficas, místicas e ideológicas, no hay sobre la cuestión particular de las
mujeres sino aquello que llamaré una “matriz teológica discriminatoria común”.
Esta matriz trasciende, en grado variable, todas las escuelas jurídicas y las
corrientes exegéticas, además de que contribuye hasta nuestros días a alimentar
una idea consensuada y rigorista sobre la cuestión. Ahora es posible
considerar, apoyándonos en la argumentación, que la mayoría de las
interpretaciones medievales clásicas fueron producidas en un determinado medio
sociocultural, y que se construyeron al margen de los textos escriturarios
(Lamrabet, 2017).
Por
lo tanto, encontramos que acerca de la cuestión de las mujeres en el islam ha
habido a través de la historia un desfase entre aquello que propone el mensaje
espiritual y la mayoría de las interpretaciones, especialmente las que
pertenecen al derecho musulmán o fiqh, las cuales son mayoritariamente
discriminatorias, y que con el tiempo y el taqlid -imitación ciega de
los ancianos- se volvieron relatos sacralizados (turath muqadas).
Precisamente para comprender lo que el Corán dice sobre la cuestión de las
mujeres, debemos esclarecer las contingencias socioculturales y políticas en
las que se han producido tales interpretaciones a lo largo de la historia
musulmana y, posteriormente volver al sentido primero del texto, y sobre todo a
su espíritu y a sus objetivos originales.
II.
Alternativas de la lectura
reformista y feminista
Al devolver la
prioridad a las fuentes textuales, y de manera especial a la dimensión ética
del mensaje espiritual, es posible reconocer que las eternas prohibiciones
religiosas no existen de forma inherente en el Texto, sino que provienen de una
lectura que permaneció larga y trágicamente como rehén de las derivas
sociopolíticas. Se trata, de hecho, de deconstruir la interpretación
tradicionalista, aquella que por largo tiempo ha estado presa del dogmatismo y
de proponer un nuevo enfoque para abordar el tema de las mujeres y el islam.
Dicho de otro modo, hay que releer el Corán a partir de su impulso inicial, que
es el de la Revelación como dimensión ética universal y liberadora. Se trata
entonces:
-La lectura holística, que permite recolocar el tema de las
mujeres en la globalidad del mensaje espiritual universal (choumoulya) y
respetar asimismo la cohesión interna del texto (alqur’an youfassirou
ba’dahu el ba’d).
-La lectura de las finalidades del Texto (maqasîd), que son
respectivamente la instauración del bien social (el maslaha el ama), el
rechazo de toda coacción (rafa’ el haraj) y la puesta en obra de la
justicia (iqamat el ad’l).
-La lectura contextualizada, que implica un esfuerzo de reflexión
(ijtihad) y que ha sido constantemente útil para emparejar el mensaje
espiritual con el contexto y los desafíos de una época. La ijtihad es lo
opuesto del taqlid, que paraliza el pensamiento islámico actual.
Esta
relectura nos permite poner en evidencia cuatro dimensiones esenciales en el
interior del Texto que, en lo que concierne al tema de las mujeres, nunca
habían sido tomadas en cuenta por las lecturas tradicionalistas (Lamrabet,
2015):
a) La
dimensión ética espiritual, universal y atemporal:
esta dimensión encarna el mensaje y constituye el corazón del texto. Se compone
de diferentes principios universales simbolizados por nociones tales como la de
tawhîd (“no hay más dios que Dios”), principio trascendental con una
dimensión liberadora y principio fundador de la unicidad del Creador. Hay
también una noción de Sabiduría/conocimiento (‘ilm), que se revela en un
versículo inaugural a través de un mandato formal, Iqra’ (¡Lean!), que
interpela a mujeres y a hombres por igual. La ética espiritual también se funda
sobre un principio esencial, pilar de la Revelación, representado por el
concepto de Razón (al ‘aql) del ser humano –hombre o mujer-. Además,
muchos versículos recuerdan al ser humano su capacidad de discernimiento (bayân),
de reflexión (tafakur), de perspicacia (tadabbur) y de
inteligencia (hikma). También se habla del respeto a la diversidad
humana (al ikhtilaf), de la compasión (rahma), del amor (mahaba)
y de la responsabilidad individual (la tazirou waziratan wizra oukkhra).
En el Texto encontramos asimismo una dimensión central que no es otra que la de
la exigencia de justicia (al ‘adl) para todos los seres humanos más allá
de sus diferencias de género, de raza o de clase. Es interesante, a este
respecto, recordar que el Corán impone la justicia: “Dios ordena la justicia y
la generosidad” (Corán 16, p. 90). En lo que toca a la libertad de convicción,
ésta es una condición necesaria de la fe, como lo reiteran varios versículos
(Corán 2, p. 256 y 18, p. 29).
Es
pues a través de estos valores fundamentales que deberíamos interpretar hoy el
tema de las mujeres y de comprenderlo como una cuestión que se encuentra en el
corazón de la exigencia coránica de liberación para todos los seres humanos.
Desafortunadamente, los siglos de instrumentalización política de la religión,
marginaron estos conceptos clave en detrimento de la sumisión ciega (tâ’a)
al gobierno y, de acuerdo a la misma lógica patriarcal, transfirieron esta
obediencia al seno de la familia, promoviendo la sumisión de la mujer al
esposo, concepto que, por otra parte, está totalmente ausente en el mensaje
espiritual.
b) La
dimensión humanista: que consiste en regresar a una noción
que es central en el texto coránico, la de “ser humano” o însan, y por
lo tanto a una “teología del ser humano” que se enuncia a lo largo de todo el
mensaje espiritual y que trasciende el género masculino o femenino. En el
discurso coránico, el ser humano, hombre o mujer, es el centro del universo y
la finalidad de la Creación. Sin embargo, el enfoque tradicionalista islámico
generalmente hace apología de un discurso sobre el ser humano que representa
exclusivamente al hombre, así como de las capacidades y virtudes del sexo
masculino, excluyendo a las mujeres, a las que considera seres humanos de
segundo orden.
c) La dimensión conceptual y
normativa igualitaria: esta es una dimensión que se reproduce a lo
largo del mensaje a través de conceptos clave y de versículos que expresan una
igualdad entre los hombres y las mujeres. Los conceptos clave de esta igualdad
fueron marginados por las interpretaciones patriarcales, que dieron lugar a una
comprensión misógina del texto, muy lejana a las finalidades éticas del mensaje
espiritual. Dichos conceptos son numerosos y largos de explicar, con lo cual,
nos limitaremos a citar unos cuantos:
-El
concepto de nafs wâhida o “esencia única”, que se traduce en el origen
igualitario de hombres y mujeres, creados de la misma esencia. No hay en el
Corán una noción de la creación de la mujer a partir de la costilla del hombre,
ni de una creación subalterna, ni mucho menos se incrimina a la mujer por el
pecado original (Corán 4, p. 1).
-El
concepto de istikhlâf o responsabilidad igualitaria del hombre y la
mujer en la edificación de la sociedad humana: es el depósito (amâna) de
la Creación al cual retornan tanto los hombres como las mujeres, y la khilâfa
o responsabilidad que incumbe a cada ser humano sobre la tierra (Corán 2, p.
30; 6, p. 165; 10, p. 14-19).
-El
concepto de taqwâ o “integridad moral”, criterio fundamental de
evaluación de los seres humanos, ya sean hombres o mujeres. El Corán dice: “En
verdad, el más honorable de entre ustedes, a la vista de Alá, es el más
justo” (Corán 49, p. 13).
-Los
conceptos ligados a la unión conyugal, entre los que encontramos muchos
relacionados con el matrimonio, incluyendo el de ma’rûf, que puede
traducirse como “bien común”. Este concepto aparece más de treinta veces en el
Corán, incluido el versículo 4, p.19, y se considera pilar constitutivo de la
unión entre una mujer y un hombre. El matrimonio también se describe en el
Corán como un pacto “lleno de sentido” (mîthaq ghaliz), que se define
por principios de acuerdo mutuo (tashâwur wa tarâdi), de generosidad
recíproca (fadl), de amor y compasión (mawwada, rahma), así como
de serenidad (sakîna).
Estos
conceptos, desafortunadamente, no fueron retomados por el fiqh o derecho
musulmán, donde a menudo la esposa es comparada con una esclava que debe
obediencia absoluta a su marido y que, según la visión jurídica, no ha sido
creada más que para satisfacer las necesidades de un esposo que detenta una
autoridad absoluta. Así, vemos que el matrimonio, al que se le llama nikâh
en los manuales de derecho, se describe generalmente como un “contrato de goce”
(‘aqd mut’a), en el cual el esposo es el único que “disfruta” (yatamatta)
de una parte o de la totalidad del cuerpo de su esposa. Ciertas escuelas
jurídicas lo han comparado a un contrato de propiedad (tamlîk), mientras
que otras lo han asimilado a un contrato de compra-venta. Tal interpretación
jurídica, transmitida a lo largo de muchas generaciones de sabios y juristas
musulmanes, dejó anclada en las mentalidades una imagen de sumisión de la
esposa al esposo, como si esto fuera un principio divino, inmutable y sagrado.
Otro
concepto clave es el de wilâya o “alianza recíproca”, que afirma la
igualdad sociopolítica de los hombres y de las mujeres tanto en el espacio
privado como en el público. Al interior de la vida privada o de la vida
conyugal, este concepto se refiere a la complicidad y a la responsabilidad
compartida de la pareja, mientras que en lo relativo al espacio público tiene
que ver con la corresponsabilidad sociopolítica. Hay que recordar que, por otra
parte, este concepto fue incluido en el 2004 en la última reforma al Código de
la Familia en Marruecos, el cual indica que “la familia es responsabilidad de
los dos esposos” (2005). Este artículo reemplazó a la antigua regla que
estipulaba que el esposo era el jefe de la familia, la cual está todavía en
vigor en la mayoría de códigos de la familia en los países musulmanes.
-Los
versículos sobre la igualdad: en el texto coránico, el uso del lenguaje
masculino implica la universalidad humana; el género masculino se utiliza –como
en otras lenguas- como género neutro. No obstante, el texto incluye también una
categoría de versículos en los cuales encontramos una interpelación simultánea
a los hombres y a las mujeres, que conlleva una prescripción totalmente
igualitaria para los dos sexos. Resulta imposible analizar todos los versículos
que reflejan tal dimensión, aunque podemos contar alrededor de veintiuno (Corán
2, p. 221; 3, p. 195; 4, p. 7; 4, p. 32; 4, p. 35; 4, p. 124; 4, p. 130; 7, p.
22; 9, p. 71; 16, p. 97; 24, p. 2.; 24, p. 3; 24, p. 6-9; 24, p. 30; 24, p. 31;
33, p. 35; 33, p. 36; 40, p. 40; 48, p. 5; 49, p. 13).
d) La
dimensión sociocoyuntural: indiscutiblemente,
esta dimensión muestra lo que está en el fondo de la problemática en torno a
las mujeres y debemos tener en cuenta que refleja de forma muy profunda la
coyuntura social de la época de la Revelación, el siglo VII, cuando el Corán
trató de subsanar las prácticas y exigencias socioculturales, tales como el
matrimonio, el divorcio o la herencia, mientras dirigía sus objetivos (maqasid)
hacia una exigencia ética de justicia e igualdad (Abu Zayd, 1999). Es entonces
esta dimensión social la que a través de unos seis versículos ha perjudicado
los derechos de las mujeres durante toda la historia de la civilización
islámica, por medio de las disposiciones jurídicas e interpretativas de las
ciencias islámicas. La mayoría de los 6,232 versículos del Corán hacen
referencia a principios universales, a la dimensión ética universal, humanista,
igualitaria, pero solamente son seis los que han construido la reputación del
islam: los que hablan sobre la poligamia, el velo, el repudio, la tutela
jurídica del hombre sobre la mujer, la capacidad de atestiguar y de la
herencia.
Son
estos seis versículos, por lo tanto, los que extraídos del marco de igualdad
que presenta la visión coránica y sometidos a interpretaciones literales e
incluso discriminatorias, han contribuido a mantener la perspectiva peyorativa
de una religión que oprime a las mujeres y donde la noción de igualdad está
prácticamente ausente. La visión reformista actual propone entonces cambiar radicalmente
el paradigma; el cuadro referencial de nuestra lectura debe ser la ética
universal contenida en el mensaje espiritual, y los versículos considerados
sociocoyunturales deben ser analizados a la luz de esta ética global, pero
también a la luz de los derechos humanos universales, que no entran de ningún
modo en contradicción con los principios éticos del islam. Así, gracias a esta
nueva aproximación metodológica, muchas falsas interpretaciones del Corán
pueden ser refutadas en nombre de la misma ética del islam. Por ejemplo:
-La creación subalterna de la mujer
a partir de una costilla de Adán, mito misógino universal que no se encuentra
en el Corán.
-La lapidación y la ablación
femeninas, que son violencias cometidas en nombre del islam en ciertas regiones
del mundo musulmán, de una manera por completo errónea, y que están
absolutamente ausentes en el Corán, aunque se atribuyen erróneamente a la
tradición del profeta.
-El estatuto de superioridad del
esposo, que es una noción completamente infundada, en tanto que reformula el
concepto de la qîwama, o responsabilidad material de la familia que
incumbe al marido, y que en el fiqh se entiende como la facultad del
hombre para ejercer el autoritarismo.
-El divorcio o repudio como un
derecho exclusivo del marido, que en el Corán aparece como un derecho que
poseen tanto el hombre como la mujer. Tal derecho ha sido restablecido en el
nuevo código de la familia en Marruecos, donde se establece el divorcio
igualitario delante de un juez.
-El derecho a rechazar la poligamia,
ya que la monogamia es la norma en el islam, mientras que el derecho a la
poligamia es producto de una interpretación patriarcal de los textos.
-La repartición desigual de la
herencia dentro de la fratría, que proviene de un versículo no igualitario,
aunque justo en sus finalidades, puesto que surge en el contexto de la
Revelación, donde las mujeres quedaban a cargo, en términos materiales, de los
hombres. En nuestra época, dicha medida debe ser revisada y reinterpretada de
acuerdo a las finalidades de justicia del Texto y de las transformaciones
sociales; hoy en día, con la contribución masiva de las mujeres musulmanas al
sustento del hogar y a la economía de nuestras sociedades, restablecer la
justicia en términos de la herencia significa repartirla por partes iguales a
las mujeres. De esta manera se respetarían los fundamentos y objetivos de la
justicia (‘adl) y de la igualdad (qist) del Corán[5].
Lo anterior reafirma pues, a la luz
de una relectura y de las investigaciones teológicas y académicas de muchas
mujeres (y hombres), tanto en Marruecos como en otros sitios del mundo, que el
discurso de la igualdad entre hombres y mujeres es totalmente válido al
interior del islam y que las fuentes escriturarias no son en ningún caso un
obstáculo para la instauración de esos derechos.
III.
Conclusiones
Las mujeres que
luchan en el seno de las diferentes corrientes del feminismo islámico,
reivindican sus derechos a partir de sus referentes religiosos, puesto que
dichos referentes son fundamentales para las sociedades a las que pertenecen,
pero también porque están convencidas de la pertinencia del mensaje liberador
que en ellos subyace, a pesar de todas las tentativas seculares de
instrumentalización política que durante siglos han sido la norma en tierras
del islam y que responden siempre a la misma voluntad: la de marginalizar a una
parte de la sociedad en nombre de lo sagrado y de la sumisión al orden
patriarcal.
La
actualidad política de los países árabo-musulmanes confirma que en la era de la
posrevolución, la recurrencia a la religión sirve siempre para legitimar la
sujeción jurídica bajo la cual permanecen las mujeres. Lo anterior tanto de
parte de los antiguos sistemas políticos que se proclaman laicos, como de parte
de las ideologías religiosas ultraconservadoras o islámicas, todas ellas
recalcitrantes, que se resisten a toda verdadera emancipación de las mujeres.
Sin
embargo, podemos aquí destacar el caso paradigmático, en teoría, de Marruecos,
para demostrar que es posible iniciar el trabajo de reforma del pensamiento
musulmán y elaborar esta nueva aproximación, especialmente en lo que se refiere
a la cuestión de las mujeres. Esto puede verse en la reforma del 2004 al Código
de la Familia, sostenido por una voluntad política de alto nivel, por el rey de
Marruecos en tanto Comandante de los Creyentes, quien está profundamente
convencido de la necesidad de una reforma religiosa y de la cuestión de las
mujeres en particular. También es visible en la reforma constitucional del
2011, que establece la igualdad entre hombres y mujeres por primera vez en la
historia de Marruecos. Estas son transformaciones muy avanzadas en relación con
el resto de los países árabo-musulmanes, con excepción de Túnez, que se
encuentra a la vanguardia en este sentido. Finalmente, podemos mencionar, para
el caso de Marruecos, la reforma en el campo religioso, que promueve que haya
mujeres predicadoras (morchidates) que son guías espirituales muy
activas en las mezquitas, que revisa los manuales escolares con el objetivo de
luchar contra el extremismo, y que propone la formación de imames para
contrarrestar la radicalización.
Dentro
de estas coordenadas, podemos afirmar que las nuevas dinámicas de reapropiación
femenina en la interpretación religiosa, al menos en el contexto geopolítico
del mundo árabe, son movimientos que se inscriben indudablemente en una
perspectiva de exigencia democrática, igualitaria y pluralista. Efectivamente,
no es sino dentro de ese espacio democrático, garantizando la libertad de
expresión y el respeto a los derechos humanos, que la reforma del pensamiento
islámico –donde el tema de las mujeres representa el “nudo gordiano”- puede
lograrse. Si la lectura hecha esencialmente por hombres ha dado lugar a una
teología discriminatoria y desigual, la lectura reformista y feminista
contribuye a devolver el sentido de igualdad, de justicia y de liberación para
los hombres y para las mujeres.
Es
necesario reconocer que en el mundo musulmán hay un trágico vacío teológico,
debido a al rechazo prácticamente estructural a toda lectura reformista de la
tradición islámica. Sin embargo, actualmente es posible iniciar este trabajo de
reforma del pensamiento y elaborar un nuevo acercamiento, especialmente en
torno a la cuestión de las mujeres. Es a partir de los valores éticos del
Corán, principalmente de la exigencia absoluta de justicia y equidad que éste
contiene, que debemos oponernos a toda injusticia, a todo sexismo y
marginalización de las mujeres. La reforma del pensamiento y de la tradición
islámica es una obligación ética y moral, no porque nosotras lo ordenemos; es en
nombre de los principios del mismo islam, desviados y usurpados por la lectura
de la ideología política, que ahora debemos corregir la inversión de valores
avalada por siglos de decadencia.
Frente
a una instrumentalización de la religión cada vez más peligrosa, abordar la
cuestión de las mujeres, así como el resto de las cuestiones incómodas, tales
como la libertad de conciencia, las libertades individuales u otras, significa
aceptar la urgencia de una autocrítica y de una reforma religiosa que, a partir
de un trabajo al interior del islam, sea capaz de evadir el callejón sin salida
de las ideologías. Hay que ofrecer a los musulmanes y a las musulmanas nuevos
esquemas de lectura para una religión que se transforma en ética, y que puede
ser vivida ya no como una identidad fija que implica la resistencia y rechazo
del otro, sino como una verdadera espiritualidad liberadora y respetuosa de la diversidad
humana.
Referencias
Abou
Zayd, N. (1999). Dawayir al-khaouf: qira’a fi khitab al-mar’a. Éditions
al-Markaz al-thaqafi al-‘arabi.
«Code de la Famille»
La Moudawana. (2005).
https://www.legal-tools.org/doc/0e057b/pdf/
El
Corán (B. Mulla Huech, Trad.). (2023).
Fundación Dr. Bahige Mulla Huech .
Freyer
Stowasser, B. (1996). Women in the Qur’an. Traditions and Interpretation.
Oxford University Press.
Jayawardena,
K. (1986). Féminisme and nationalisme in the third world. Zed Book’s.
Lambrabet,
A. (2017). Islam et femmes. Les questions qui fâchent. Éditions en
toutes lettres.
Lamrabet,
A. (2015). Les femmes et l’islam: une visión réformiste. https://www.fondapol.org/wp-content/uploads/2015/03/074-SERIE-ISLAM-A.Lamrabet-2015-03-02-web.pdf
Mohanty,
C. T. (2008). Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos
coloniales. En Suárez Navas, L. y Hernández Castillo, R. A (coords.). Descolonizando
el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes (117-163 pp.).
Cátedra.
Nota de la
traductora: Agradezco sinceramente a la Dra. Asma
Lamrabet por su generosidad, confianza y apertura para compartirme esta
conferencia inédita, por aceptar que la tradujera, y por avalar la publicación
del texto con el fin de acercarlo a las y los lectores hispanohablantes.
[1] Caleidoscopio – Revista de Ciencias Sociales y Humanidades agradece a la Dra. Asma Lamrabet la autorización emitida para la publicación de su conferencia; así como a la Dra. Ilse Díaz Márquez por la traducción y gestión del manuscrito.
[2] Véase también el trabajo efectuado en el feminismo
decolonial por autoras como Chandra Mohanty, quien en su ensayo “Bajo
los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales” (2008) critica la hegemonía de un cierto feminismo occidental
considerado de forma errónea como universal.
[3]
Podemos citar, por ejemplo, a las académicas y teólogas Aicha Abderrahaman, Fátima Mernissi, Asma Barlas, Ziba Mir
Hosseynni, Amina Wadud, Zainah Anwar, y a las organizaciones “Sisters in islam”
(sistersinislam.org) y “Musawah” (musawah.org).
[4]
Con excepción de los códigos de la familia de Túnez y de Marruecos, que tienen
numerosos elementos más reformistas
que el resto de los países, donde el tradicionalismo es mayoritario.
[5] Según los datos recientes del Alto Comisionado de
Planificación de Marruecos (HCP), aproximadamente el
20% de las familias marroquíes (alrededor de una de cada cinco familias) están
a cargo de una mujer sola.