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Animal
symbolicum. La antropología filosófica de Ernst Cassirer. |
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Animal symbolicum. The philosophical
anthropological of Ernst Cassirer.
Alfredo Pizano Ferreira
alfredopizanofil@gmail.com
Colegio de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM,
México
ORCID: 0000-0002-9563-0421
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ARTÍCULO |
Recibido: 11|08|2025 • Aprobado: 30|11|2025 |
RESUMEN
El presente artículo tiene como
objetivo comprender la antropología filosófica de Ernst Cassirer en su impacto
en el debate de Davos y su contacto con la Biblioteca Warburg. Tanto su teoría
del lenguaje como la antropología simbólica han sido opacadas por la
hermenéutica existencial de corte heideggeriano. Esta hipótesis es contrastada
ante el impacto que tuvo la Davoser
Disputation en el ambiente intelectual alemán y francés del siglo XX. En
consecuencia, el objetivo de esta exposición es promover una teoría filosófica
pluralista capaz de entablar un diálogo intercultural, mediante una exposición
de la Filosofía de las Formas Simbólicas.
Palabras clave: Formas simbólicas, Antropología
filosófica, Neokantismo, Animal simbólico, Creatividad
ABSTRACT
The
present article aims to provide a comprehensive analysis of the philosophical
anthropology of Ernst Cassirer, with a particular focus on its influence on the
Davos debate and its relationship with the Warburg Library. It is evident that
the theories of language and symbolic anthropology proposed by the
aforementioned scholar have been overshadowed by Heideggerian existential
hermeneutics. This hypothesis is then contrasted with the impact that the Davos Disputation had on the German and
French intellectual milieu of the 20th century. Accordingly, the objective of
this exposition is to promote a pluralistic philosophical theory that is
capable of engaging in intercultural dialogue through an exposition of the
Philosophy of Symbolic Forms.
Keywords: Symbolic forms,
Philosophical anthropology, Neokantism, Symbolic animal, Creativity
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Introducción
En el presente artículo se exponen
las líneas de trabajo que puede generar la Filosofía de las formas simbólicas (Philosophie des symbolischen Formen)
[PhsF]. Para este primer trabajo el punto de interés se centra en la
comprensión del método que utiliza Cassirer, es decir, en la transición de la
teoría del conocimiento hacia la teoría de la cultura. Para lograr lo anterior
el contexto fue clave, ya que la
llegada a la
rectoría de la Universidad de Hamburg fue la condición que posibilitó su
contacto con Aby Warburg y el debate con Martín Heidegger sobre el impacto de Kant[1]
en la cultura alemana. Este debate significó la disyunción de dos aristas de la
filosofía alemana, es decir, una innovadora empresa para buscar el ser y la
comprensión de la cultura como nueva teoría del conocimiento.
La formación
filosófica de Cassirer[2]
estuvo marcada por la impronta de Hermann Cohen y el neokantismo de Marburg,
pero etiquetar a Cassirer como un kantiano es describir solo una etapa de su
pensamiento. Las tareas editoriales de Cassirer con la obra del sabio de
Königsberg llevaron al desarrollo de la Akademie-Ausgabe
(edición académica), pero circunscribir toda su labor a un comentarista
kantiano sería un error. Para ejemplificar este equívoco podemos mencionar el
debate en Davos que enfrento a nuestro autor y Martín Heidegger, el segundo reprochó
la existencia de una interpretación neokantiana de la KrV (Kritik der reiner
Vernunft); pero esta acusación se desploma cuando revisamos la llamada
“disputa por el método” (Methodenstreit),
en donde los principios epistemológicos de explicar (Erklärung) o comprender (Verstehen)
abrió una brecha entre la escuela de Marburg y Baden en las interpretaciones neokantianas. Donde la escuela de Marburg se
enfocó en la interpretación de la KrV
en el contexto del avance de la ciencia y, por otro lado, la escuela de Baden
quienes enfocaron su interpretación en la KpV
(Kritik der praktischen Vernunf), es
decir, en Marburg se enfocaron en la filosofía teórica y en Baden de la
filosofía práctica. De esta forma Cassirer será reconocido como Neokantiano al
ser discípulo de Natorp y Cohen, pero sus aportes en la creación del corpus
kantiano le brindan una afinidad kantiana.
También es
posible atender a la influencia de Warburg en su etapa de Hamburg como el
elemento clave para la transición cassireriana de la teoría del conocimiento
kantiana a la teoría de la cultura. El concepto de supervivencia (Nachleben) que Warburg utilizó para el
estudio del arte en el Quattrocento y
Cinquecento, tenía una base en el
arte antiguo y las influencias del paganismo; es decir, la producción artística
del Renacimiento italiano no es producto de una serie de “genios” que
irrumpieron en las prácticas artísticas de su época; esto se contrapone a la
noción de Nachleben como rasgo común
que podemos encontrar entre las producciones de una época con sus precedentes.
El método warburgiano se apoya en la ambición de un anticuario con las
inquietudes de un psicólogo, como motivaciones que pueden vincularse con el método
de la historia de las ideas en clave diltheyana y cassireriana. El impacto de
Warburg en Cassirer no radica en su agenda de investigación, ya que no cambió
radicalmente de temas, pero si le abrió la puerta a una serie de fuentes que
hicieron que su perspectiva sobre la ciencia desarrollada en su monumental Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit de
1906, en cuatro tomos, presentara un cambio de tono en Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance
de 1927. De esta forma, Cassirer al estar expuesto a los materiales y
fuentes de la biblioteca de Warburg comienza a matizar las experiencias
culturales dentro de las practicas científicas.
El último
tópico de este trabajo está relacionado con la comprensión que Cassirer realizó
de la política en su libro póstumo “El mito del Estado”. Esta obra es el punto
más débil de la filosofía de Cassirer por dos rasgos: 1) la publicación
póstuma, ya que, aunque el borrador haya estado listo previo a su muerte existe
la posibilidad de alguna modificación de último momento; y 2) el uso de la
historia de las ideas (Ideengeschichte)
para comprender la motivación de los mitos en la historia de la filosofía
política. Estas críticas sobrepasan la intención de este trabajo que busca
situar a la PhsF en los distintos
campos de investigación filosófica. Esta consideración no busca desvirtuar el
ejercicio que realiza Cassirer en la parte I y III de El Mito del Estado, sino comprender que la historia del
Estado que realiza en la parte II de dicha obra puede ser el principal foco de
ataque para desatender la obra política de Cassirer.
Ningún hombre
es una isla, crisis cassireriana al sujeto trascendental kantiano.
Son tres los pensadores del siglo XX
quienes elaboraron una antropología filosófica capaz de superar las
distinciones que las ciencias sociales sufrieron a lo largo de dicho siglo. La
antropología empírica se enfrascó en el estudio de las sociedades “primitivas”;
en cambio, la antropología filosófica de Ernst Cassirer, Johan Huizinga y Hans
Blumenberg ofrece una alternativa sugerente para repensar aquella pregunta
kantiana: ¿qué es el hombre?
Tres pensadores
que van más allá de las etiquetas disciplinarias son una especie de profesional
en peligro de extinción. Es posible, para atender a la historiografía de las
ciencias y humanidades del siglo XX, decir que Cassirer y Blumenberg fueron
filósofos, mientras que Huizinga fue un historiador. Pero, estas etiquetas son
bastante rígidas para sus propios intereses y preocupaciones intelectuales, ya
que estos pensadores elaboraron una obra donde es posible destacar una
característica crucial para los seres humanos: la creatividad.
Cassirer
comprendió que la concepción trascendental del sujeto kantiano se desborda ante
la pluralidad de las formas culturales que existen. Es posible caracterizar la
crítica de Cassirer a Kant como un tránsito desde la teoría del conocimiento
hacia una teoría de la cultura. El agotamiento del paradigma ilustrado y
homogeneizador llevó al último neokantiano de Marburgo a comprender que
La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas
de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas
formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como
un animal racional, lo definiremos como un animal simbólico. (ECW, XXIV, p. 31)[3]
También Johan Huizinga comprendió el
agotamiento del monolito de la razón instrumental y cientificista, únicamente
que su enfoque no sitúa al símbolo en centro de sus preocupaciones. Para el neerlandés el concepto de juego rompe el monolito
del sujeto trascendental al contextualizar las implicaciones de la interacción
en una comunidad determinada. El juego como el símbolo únicamente cobran
sentidos en su función cultural y la interacción de las reglas de los
participantes, así, “[c]on toda seguridad podemos decir que la civilización
humana no ha añadido ninguna característica esencial al concepto del juego, los
animales juegan, lo mismo que los hombres” (Huizinga, 2012, p. 13).
Las palabras
que utiliza Blumenberg (2018) para describir la pared ante la que se encontró
Vico en su comprensión de la ciencia es aplicable a Kant:
Partía del presupuesto de que la claridad y distinción exigidas por
Descartes le están exclusivamente reservadas a la relación intelectiva que el
creado mantiene con su obra verum ipsum factum (lo verdadero es lo hecho). ¿Qué
le queda al hombre? No la ‘claridad’ de lo dado, sino la de eso que él mismo ha
producido: el mundo de sus imágenes y constructos, de sus conjeturas y proyecciones,
de su ‘fantasía’, en ese nuevo sentido productivo desconocido para la
Antigüedad. (p. 34)
Ante la famosa
cuarta pregunta que Kant se planteó en la KrV
A 804-5, ¿qué es el hombre? Cassirer respondería con confianza: el hombre
es un animal simbólico. Acompañando el planteamiento de Blumenberg, Cassirer
defenderá la existencia de ámbitos de sentido, los cuales no responden a las
exigencias cartesianas de claridad y distinción. En cambio, apoyado en un
impulso herderiano, la cualidad esencial del hombre radica en su posibilidad de
expresarse de maneras diversas (Herder, 2005). Hasta el momento parecería que
en Kant no es posible pensar la pluralidad de las expresiones culturales, pero esto
sería un craso error. Cassirer se remonta al §59 de la Kritik der Urteilkeit (AA, V, pp. 351-354) para distinguir los
esquemas de los símbolos. Los primeros exhiben la relación entre el sujeto
trascendental y la posibilidad de conocer objetos; mientras que los segundos
son útiles para pensar los juicios reflexionantes. De acuerdo con esta
consideración planteo lo que Cassirer comprende por crítica, pero es necesario
señalar que la acepción de crisis que empleo es aquella que hace referencia a krinein
y significa separar o dirigir. En este sentido, el objetivo kantiano fue
comprender aquello que es trascendental al conocimiento humano, en cambio, para
Cassirer el sujeto trascendental no puede captar todo el conocimiento mediante
las categorías y busca comprender la multiplicidad cultural. De este modo,
Cassirer realizó una transición desde la teoría del conocimiento hacia una
filosofía de la cultura.
El símbolo como
llave para la apertura del mundo.
Habermas fue muy enfático al señalar
las tres variantes que la filosofía del lenguaje pudo transitar a inicios del
siglo XX en Alemania: la variante analítica de Frege, la hermenéutica de la
facticidad heideggeriana y la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer.
Cada camino sigue una senda distinta. Por ejemplo, la variante de Frege
pretendía eliminar las ambigüedades del lenguaje mediante las funciones
aplicadas al lenguaje por medio de una conceptografía; por su parte, la
posición de Heidegger se convierte en elemento de interés genuino si tomamos en
cuenta la Davoser Disputation. No
sería exagerado decir que Heidegger desterró a lo que él llamó “neokantismo” de
la historia de las ideas.
Mientras que
Cassirer fue un pensador y académico de carácter taimado y sereno, por parte de
Heidegger es posible detectar cierta hostilidad ante los pensadores con una raigambre
intelectual determinada;[4]
de acuerdo con esto es posible afirmar que las actitudes de ambos filósofos
eran tan distantes como sus pensamientos. Heidegger acusaba a la historia de la
filosofía como la historia del olvido del ser; por su parte, Cassirer
encontraba en la historia de la filosofía el lento trabajo que el espíritu
impregna en los sujetos. La confrontación real se encuentra en el nihilismo del
Dasein contra la comprensión de las
formas simbólicas. La contraposición entre Heidegger y Cassirer es posible
comprenderla como una lucha por posicionarse entre la angustia existencial de
los entes que son arrojados al mundo y los sujetos que mediante símbolos se
pueden llegar a comprender. Pero, existe un posible eje de comparación entre
ambos pensadores, con sus bemoles, en la comprensión de la “apertura del mundo”
(Welterschlieβung).
La “apertura
del mundo” del lenguaje no es la comprensión del Dasein y su extensión, sino que es el momento en que el sujeto se
entiende como un miembro de una entramada práctica de intrincados movimientos
progresivos y regresivos (Heidegger, 2014, §34). En este sentido, la angustia
para Cassirer se comprende más como una consciencia descarriada que no puede
esquematizar su entramado práctico. En cambio, para Heidegger el análisis de la
angustia tiene como única función no hacer visible en fenómeno central en el
hombre, sino preparar la pregunta: ¿con base a qué sentido metafísico del Dasein mismo es posible que el hombre en
general se pueda encontrar situado ante algo semejante como la nada? El
análisis de la angustia se dispone de tal modo que la posibilidad de pensar
algo como la nada sólo como idea está fundamentada a la vez en esta
determinación de la disposición afectiva de la angustia. Sólo cuando comprendo
la nada o la angustia tengo posibilidad de comprender el ser.
Heidegger
acertó en proponer al lenguaje como elemento constitutivo de los entes, los
sujetos en el vocabulario de Cassirer, el momento en que flaqueó su
argumentación es cuando vinculó el lenguaje con la existencia misma. Heidegger
intentó comprender a las estructuras existenciales que brinda el
“estar-en-el-mundo”, pero con ello hizo a un lado los niveles esencialistas de
este “estar-en-el-mundo”. Para poder recomenzar a dar cuenta analíticamente del
Dasein hay que advertir la estructura
de “estar-en-el-mundo”. Este estar-en-el-mundo de Heidegger se circunscribe a
la experiencia existencial. De este modo, el lenguaje queda subordinado a la
existencia del ente. El §11 de Sein und Zeit
es clave para comprender de qué forma para Heidegger el problema del mito
resultó una peculiar investigación etnológica, motivo que Cassirer quiere hacer
pasar por filosofía. Para Heidegger en su proyecto de
retornar a la pregunta por el ser, la
apertura de la cultura que realizará Cassirer no es susceptible de análisis,
pues la cultura sería aquello analizado por el mundo de la vida. El
problema con esta propuesta de comprensión del lenguaje radica en su ceguera
ante la amplitud del lenguaje, mientras que en Heidegger se circunscribe la
apertura del mundo a la existencia del Dasein;
en cambio, en Cassirer el lenguaje está relacionado con una de las distintas
esferas comprensivas de las formas simbólicas. En suma, Cassirer buscó
comprender la idea del lenguaje como una serie de etapas que tienen las
distintas culturas y que ellas cumplen una función determinada en estas
culturas. Ninguna de las etapas existe de manera independiente, cada una
responde a la necesidad de la sociedad de enfrentarse a diferentes fenómenos de
la sociedad (ECW, IX, p. 274).
La pluralidad
dentro de la unidad del símbolo.
“La crítica de la razón se convierte
así en crítica de la cultura” (ECW, IX, p. 10). Esta premisa de Cassirer puede
ser interpretada como la diferencia fundamental de la diferencia entre la
“malinterpretación” de la historia de la filosofía para comprender la dimensión
cultural de la razón. Mientras que el Dasein
encierra a las preguntas filosóficas en la relación entre el ser y el tiempo;
para Cassirer las diferentes culturas generan diferentes vías de comprensión
del ser. La búsqueda de alternativas para la razón universal la podemos
comprender de forma inminente o trascendente.
La visión
inminente del análisis cultural de Cassirer se encuentra vinculado con
cuestiones biográficas: el acceso a la Biblioteca Warburg en Hamburg. Se debe
señalar que en los escritos de Aby Warburg existe un problema metodológico
básico: carece de disciplina metódica; esta situación sería un problema grave
para cualquier investigador académico del siglo XXI, puesto que, las agendas de
investigación deben de estar definidas por temas, áreas o autores definidos. Sin
embargo, Warburg trabajó bajo una libertad metódica clave: su foco de interés
fue el paganismo que se manifiesta en el arte mediante motivos que “sobreviven”
(Nachleben), así que, si es necesario
echar mano de herramientas arqueológicas, astrológicas, históricas,
psicológicas o antropológicas, entre otras, dichas metodologías serán empleadas
para atender a la curiosidad. En este trabajo me interesa remarcar el modo en
que esta búsqueda orientada por el tema va a guiar a Cassirer hacia una
comprensión compleja de la teoría del conocimiento y desemboca en una visión de
la ciencia de la cultura (Kulturwissenschaft).
Atendiendo a
las aristas con que Warburg trabajó se podría englobar en que sus tres
conceptos fundamentales: fórmula del sentimiento (Pathosformel), vida en movimiento (bewegtes Leben), supervivencia de la vida (Nachtleben) contienen una referencia a la vida entendida como
movimiento, como transición permanente de la acción a la pasión” (Vargas, 2014,
p. 326). Estos tres conceptos serán claves para comprender una perspectiva
clara de la historia; en especial, en la posición de Warburg, este conjunto de
conceptos será una lucha conceptual por la visión del arte, ya que los estudios
del arte en Alemania en el siglo XIX se encontraban ceñido a los principios de
Winckelman o de Burckhardt.
La visión de la
Historia que va a defender Warburg, en lo que concierne a la comprensión del
arte, se articula desde una perspectiva no historicista, pero tampoco desde un
horizonte filosófico, sino que el defensor de la Nachleben fue un defensor del
contextualismo. El horizonte comprensivo de Warburg fue una visión que atiende
a los niveles socioculturales como la base de las acciones de los individuos.
Así, “El concepto de Nachleben reúne
en Warburg, al menos, tres significados: influencia, pervivencia y
supervivencia. En cada momento de la teorización y el trabajo con estos
conceptos se producen desplazamientos, superposiciones, rupturas, es decir,
movimientos como indicio de la vida del pensamiento y de las obras” (Vargas,
2014, p. 328). Con esta visión, no necesariamente metodológica, se sobrepone el
tema al método. La orientación y las herramientas conceptuales se deben de
adecuar al problema y, siguiendo este programa, nunca al revés.
Dicha visión ha
sido comprendida por (Ginzburg, 1999), otro historiador heterodoxo y
metodológicamente desordenado, “Su programa- el estudio de las continuidades,
fracturas y sobrevivencia de la tradición clásica- interesa a los medievalistas
no menos que a los historiadores de la antigüedad o del Humanismo” (p. 39). Las
continuidades son problemáticas para muchos autores, sobre todo para los
historiadores; para el filósofo tratar con continuidades es un elemento básico,
que es llevado hasta el paroxismo por muchos, pero el trabajo de motivos o
conceptos en el tiempo producen atracción, lo cual pudo ser la impresión que
causó Warburg en Cassirer.
La visión del
Instituto que fundó Warburg, para poder mantener distancia con la historia del
arte académica, se va a servir de una visión continua de la historia, en la
visión warburgiana los cortes históricos no pueden ser ontológicos. En este
modo, “…la profundización del significado de esos préstamos de la Antigüedad,
utilizados por el arte renacentista, condujo a Warburg a modificar su visión de
la propia Antigüedad” (Ginzburg, 1999, p. 40). La cantidad de materiales tan
heterogéneos que se encontrarán en la biblioteca del Instituto se encontrará
marcada por una complejidad, los elementos que los historiadores académicos
podrían menospreciar (como pueden ser tratados astrológicos o materiales
parecidos) a los ojos de Warburg serán las claves de la verdadera comprensión
de los motivos que detonan los actos artísticos del pasado. “A través de la
noción de Pathosformeln, las representaciones de mitos legados por la
Antigüedad eran entendidas como testimonios de estados de ánimo convertidos en
imágenes” (Ginzburg, 1999, p. 41).
En ocasiones es
posible pretender que los autores se encuentran en una situación etérea y que
no se manchan con los sucesos de la realidad. Para el caso de Warburg es
recomendable comprender que era el primogénito de una familia de banqueros
judíos de Hamburgo, motivo que lo orientaba -tradicionalmente- a convertirse en
el perpetuador del oficio familiar, pero Aby no aceptó el destino heterónomo
que su familia le sugirió y terminó siendo uno de los estudiosos clave del
paganismo en el arte renacentista durante el siglo XX. Es anecdótico y crucial
saber que la familia no le retiró el apoyo económico a Aby, esto fue
trascendental para comprender la conformación de su biblioteca. Es interesante
la caracterización de las fuentes que hace Ginzburg, (1999): “… para resolver
el problema del significado que el arte de la Antigüedad tuvo para la sociedad
florentina del siglo XV, Warburg se sirvió de una documentación bastante
variada, es más, en apariencia heterogénea. Testimonios, cartas de mercaderes,
empresas amorosas, tapices, cuadros famosos y oscuros… Tal vez catalogados
dentro de las ‘curiosidades’ dignas sólo de interés a los historiadores de las
costumbres” (1999, p. 41). La visión crítica contra el academicismo llevó a una
visión del arte más allá de las fuentes primarias, no hay que estudiar
únicamente a los artistas en su genialidad también hay que atender a los
mercaderes o los políticos que se hacían con las obras.
Así, surge la
idea de una “cultura artística”, en tanto que plexo de relaciones y contactos
socioculturales en ámbitos no reconocidos por los historiadores tradicionales. “[…]
Warburg había deducido de Burkhardt: una ‘cultura’ entendida en un sentido casi
antropológico, en la que, al lado del arte, de la literatura, de la filosofía,
de la ciencia encontraran lugar las supersticiones y actividades manuales”
(Ginzburg, 1999, p. 43). Comprender la idea de cultura en sentido amplio podría
ser parecido a la comprensión de una formación (Bildung), para Warburg la cultura no es sólo la “alta cultura” -la
altura de las bellas letras- sino que al ser compleja su idea de cultura es
posible que consideraciones irracionales y costumbres sean tomadas en cuenta.
De este modo, “[…]Warburg, en cierto pasaje programático, se remitía al ejemplo
de Burkhardt, en nombre de la historia del arte de alientos más amplios y
dilatados de la historia académica tradicional: una historia del arte que
desembocara en una kulturwissenchaft”
(Ginzburg, 1999, p. 48). En buena medida, el objetivo amplio de cultura será
una motivación para que Cassirer pensará una filosofía de la cultura; yendo más
allá de la teoría del conocimiento. Cuando trasladamos visión de la supervivencia
del arte hacia la comprensión de la política es posible atender a campos que
Warburg no estudió, pero su discípulo sí. Así es como Fritz Saxl toma
relevancia en la vitalidad del Nachleben,
más allá del arte en-sí.
Para entender
la historia política también es importante la utilización de imágenes, por
ejemplo, Alejandro de Macedonia era representado como Helios, el dios sol.
Encontramos los emblemas del sol y de la luna presentadas con la persona del
dirigente en los sellos medievales alemanes e ingleses. En el siglo XVII a Luis
XVI se le representó como Le roi solei.
O piénsese en la parafernalia de la majestad bizantina, la triple corona de los
papas, las vestiduras ceremoniales y objetos utilizados para la coronación de
los reyes de Inglaterra. Cada uno de estos elementos tiene su historia, y si es
estudiado en relación con los documentos históricos y los textos litúrgicos
revela hechos e ideas que no podrían descubrirse de otra manera (Saxl, 1989, p.
11). Esta es la definición más clara de las funciones metodológicas de la
iconografía, la comprensión de los elementos sociales y culturales como parte
de los cambios históricos - Cronos
puede avanzar, pero Kairós se puede
mantener en otro orden de significados.
La historia
política va de la mano con un orden dado por Kairós, mientras que las vidas de los hombres están determinadas
por Cronos. El ejemplo más claro es
posible rastrearlo en los ritos de sucesión de los reyes medievales
(Kantorowicz, 1957) en donde se despliega un estudio comprensivo de los
rituales de sucesión en los reinos medievales. Mientras existe un cuerpo
terrenal condenado por su finitud, el cuerpo del rey se encuentra bajo el aura
de Kairós. En este mismo sentido es
necesario comprender que “[…] las imágenes que tienen un significado especial
en su momento y lugar, una vez creados, ejercen un poder magnético de atracción
sobre otras ideas de su esfera; que pueden olvidarse de repente y recordare de
nuevo pasados siglos de olvido” (Saxl, 1989, p. 12). Las imágenes pueden tener
un significado en un momento determinado, pero este significado puede
“revitalizarse” conforme al tiempo que pasa. Tanto en el ejemplo del Sol, en
referencia a Alejandro Magno y Luis XVI, o los búhos, que han pasado desde la sabiduría
antigua por la representación demoniaca en la época medieval, son imágenes que
tienen un papel clave en la interpretación de la realidad.
Para lograr
encontrar los significados de las imágenes es necesario remontarse en un
proceso de larga duración; en la cual el retorno no se plantea en años o
décadas, sino que, en siglos o civilizaciones, con el fin de encontrar las
claves de los símbolos. Se trata de regresar en Cronos para encontrar a Kairós.
Las imágenes serán claves en la comprensión de contextos históricos y
culturales, serán el alimento de los mitos. “El hecho que quiero subrayar es
que una imagen que había estado lejos de la consciencia del hombre renace
súbitamente y no sólo es un caso aislado” (Saxl, 1989, p. 13). Saxl va a
utilizar la idea de la paloma en relación con el espíritu santo, pero esta
misma idea se puede comprender en los ámbitos de la interpretación política.
Ideas que han sucumbido al paso de los tiempos se vuelven a activar para
aprehender la realidad compleja de la política.
La visión
trascendente del análisis cultural se sustenta en las diferentes concepciones
del mundo (Weltanschauung).
La misión de la PhsF “Trata de comprender y mostrar como todo contenido de la
cultura, en la medida en que sea algo más que mero contenido aislado, en la
medida en que este fundado en un principio formal universal, presupone un acto
originario del espíritu.” (ECW, IX, p. 10). Las manifestaciones de la cultura
son particulares, pero existen ciertas formas comunes entre los distintos
grupos humanos. Situaciones como la invención del fuego como un regalo de un
ser intermedio entre la divinidad y la mundanidad es un símbolo común entre el
pensamiento europeo y el mesoamericano, en un caso es un semidiós (Prometeo)
quien decide brindarles el fuego a la Humanidad, para el caso mesoamericano es
un Tlacuache, un marsupial natural de la zona. Ambos recibieron un castigo,
Prometeo fue encadenado a unas rocas y unas águilas comerían sus entrañas a
perpetuidad y el Tlacuache recibiría su peculiar cola carente de pelaje. A
partir de dicho ejemplo se deriva la siguiente pregunta: ¿todas las culturas
tienen las mismas maneras de comprender los fenómenos naturales y sociales?
La respuesta
básica es no, porque no existe una razón necesaria en la razón práctica. Las
distintas manifestaciones culturales no tienen la obligación de explicar las
relaciones causales de las distintas prácticas culturales, al contrario, la PhsF señala que es necesaria la
comprensión de las razones que llevan a las comunidades a elegir un camino u
otro. Un ejemplo moderno puede ser el sincretismo que experimentó América desde
el siglo XVI, es decir, el contacto de la doctrina de la Iglesia católica
apostólica romana en las poblaciones de Mesoamérica y el Perú. En dicho lugar
podemos señalar la manera en que la figura de la Virgen tuvo una recepción
adecuada dentro del sistema de creencias de los americanos. Este uso de las prácticas
culturales son un elemento que no desarrolló Cassirer en su PhsF pero el simbolismo y su
tecnificación en las sociedades contemporáneas es una veta por estudiar y
comprender.
Del mito en
general al mito tecnificado
Cassirer describe la posición de
Carlyle sobre la perspectiva del heroísmo mitológico: “Él no era un
revolucionario; era un conservador. Su anhelo era estabilizar el orden social y
político, y estaba convencido de que el mejor medio que podía recomendar para
semejante estabilización era el culto del héroe. No tuvo nunca la intención de
predicar un nuevo evangelio político. Para él, el culto del héroe era el
elemento más antigua y firme de la vida social y cultural del hombre.” (ECW,
XXV, p.222). Para Cassirer en la posición conservadora de Carlyle es posible
comprender la idea de la estabilidad, es decir, el Héroe cumple la función de la
cohesión social. Sin héroes las sociedades son cuerpos sin cabeza.
En esta
concepción de la mitología heroica es posible encontrar visiones complejas sobre
las distintas ideologías modernas, motivo que condicionará los regímenes de
sociabilidad. “Cómo indicó Carlyle, el mundo moderno ha pasado por tres grandes
revoluciones. Primero vino la Reforma de Lutero, luego la revolución puritana,
y finalmente la Revolución francesa” (ECW, XXV, p. 223). El lapso de tiempo que
transcurrió de 1517 hacia 1789 es lo que Koselleck llamará el Sattelzeit, es decir, un periodo de
resignificación de los marcos conceptuales y culturales de la vida del Geist. “La concepción de la Historia y
de la política de Carlyle depende siempre de su historia personal; es mucho más
biográfica que sistemática o metódica” (ECW, XXV, p. 225). En Cassirer es
posible encontrar un cierto distanciamiento entre historia personal y
pensamiento conceptual, pero algunos pensadores no se pueden desvincular de
esta manera. Así es el caso de Carlyle: su vida es una muestra de su
pensamiento.
“El héroe de
Carlyle es, en efecto, un santo transformado, un santo secularizado. No es
necesario que sea un sacerdote o profeta; puede ser un poeta, un rey, un hombre
de letras. Pero, sin estos santos temporales, afirma Carlyle, no podríamos
vivir. Si alguna vez desapareciera la héroe-arquía, tendríamos que desesperar
del mundo enteramente” (ECW, XXV, p. 226). La vitalidad de una sociedad es la
vida de sus héroes. Esta visión legitima la visión de la comunidad en la que
los héroes son aquellos que reconocemos y vinculamos con una comunidad
definida, no existe un héroe universal. El héroe universal es el personaje del
mito religioso.
En la
perspectiva de Cassirer se plantea un problema clave: las limitaciones de
visiones nomológicas en los fenómenos sociopolíticos. De este modo, es posible
encontrar que “[l]a lógica es buena, pero no es lo mejor; por la lógica no llegaremos
a comprender la vida, menos aún su forma suprema, que es la vida heroica” (ECW,
XXV, p. 227). Hablando del estilo de Carlyle: “Su estilo, en verdad, el de un
profeta que nos conduce al cielo y el de un hechicero que nos conduce al
infierno. En su descripción, a veces un camino no se puede distinguir del otro
en absoluto” (ECW, XXV, p. 228).
Esta visión
ideal del Héroe nos conduce no sólo a una visión mitológica de la política,
sino a una visión cuasi mesiánica de la existencia en general; puesto que sólo
en medida que aparecen los héroes la vida de los gentiles se llena de
significado. “Con este método el héroe de Carlyle se convirtió en un Proteo que
podía revestir cualquier forma. En cada lección nueva nos presenta una nueva
faz. Aparece como Dios mítico, sacerdote, hombre de letras o rey. No tiene
límites, ni está vinculado a ninguna esfera especifica de actividad” (ECW, XXV,
p. 229).
La transición
del siglo XIX llevará a que la posición moral de inicio de siglo se despliegue
en una visión cientificista, en sintonía con el naturalismo que aparece en la
filosofía y la literatura, siendo así un antecedente para emergencia del
discurso de la “raza”. El desplazamiento entre el culto del héroe al culto de
la raza será clave para comprender las distintas modalidades del fascismo del
siglo XX. “Cuando el culto del héroe perdió sus sentidos y fue mezclado con el
culto de la raza, y cuando ambos se integran en un mismo programa político, el
paso que se dio fue un paso nuevo y de la mayor importancia” (ECW, XXV, p.
265). Por ejemplo: la combinación de los distintos niveles del culto, siendo
así un caldo de cultivo para las ideologías del siglo XX, es posible encontrar
el pensamiento de Gobineau: “Una de sus convicciones más firmes era que la raza
blanca es la única que ha tenido la voluntad y el poder de elaborar una vida
cultural” (ECW, XXV, p. 267), Aunque esta aseveración que recoge Cassirer es
significativa, no es la única: “Ni la historia, ni el progreso eran posibles en
tanto que las razas negras luchaban solamente entre sí, y que las razas
amarillas se movían dentro de estrecho círculo” (ECW, XXV, p. 269).
Ante esta
perspectiva del control mítico y su evolución desde la visión literaria del
héroe se produce una transición hacia una búsqueda fáctica de “El héroe” en stricto sensu, es decir, en la
sustancialización del héroe. De este modo, no es exagerado plantear que “El
totalitarismo de la raza fue lo que señaló el camino a las concepciones
posteriores del Estado totalitario” (ECW, XXV, p. 274). Uno de los principales
impulsores de esas sustancialización de la raza fue Gobineau, quien en el marco
conceptual del naturalismo decimonónico va a formular una visión de la raza
sumamente compleja.
… el elemento más importante de la teoría de Gobineau no es la glorificación
de la raza como tal.-. Pero lo que encontramos en Gobineau es algo muy
distinto. Es un intento de destruir todos los demás valores. El dios de la
raza, tal como fue proclamado por Gobineau, es un dios celoso. No permite se
adoren otros dioses más que él. La raza lo es todo; todas las demás fuerzas no
son nada. (ECW, XXV, p. 274)
La visión ensimismada de la raza que
pregonó Gobineau se puede comprender desde dos horizontes distintos: el
naturalismo y el romanticismo. Cuando posiciones antinómicas como el
irracionalismo del romanticismo y el empirismo cientificista del naturalismo se
combinan pueden brindar cuestiones tan significativas como: “Las razas
superiores sólo pueden saber lo que son y lo que valen comprenderse con
aquellas otras razas que se arrastren servilmente a sus pies” (ECW, XXV, p. 279).
La
irracionalidad política es un tópico que resulta complejo para el pensador
alemán, pues desde sus estudios sobre la Ilustración europea es posible
detectar la confianza en el progreso racional que se desarrolló desde finales
del siglo XVIII. El estudio de los mitos como manifestaciones culturales es un
nivel de análisis legítimo, es la búsqueda de una racionalidad distinta al
esquematismo lógico, el problema radica cuando se utilizan los mitos para
completar objetivos que sólo benefician a un grupo reducido. En este sentido,
las ideologías políticas del siglo XX defendieron los mitos como herramientas
para lograr los objetivos de las políticas de masas.[5]
Así, el mito del héroe o un pasado dónde todos fueron felices son mitos que
serán utilizados y abusados por parte de ciertas élites políticas que,
apoyándose en la cultura de una sociedad determinada, instrumentalizarán.
El giro
ontológico de la filosofía alemana a inicios del siglo XX y su cuestionamiento
al proyecto liberal de la República de Weimar, el cual es guiado por la
racionalidad ilustrada y el republicanismo, se posicionan en la antinomia de la
filosofía pluralista de Cassirer. A diferencia de la etiqueta de kantiano de
nuestro autor, el cual tendría la racionalidad de acuerdo a fines como su
principal punto de interés, la perspectiva de nuestro autor tiene como objetivo
comprender la pluralidad de las manifestaciones culturales en su contexto.
Conclusión
Los tres caminos de la filosofía
académica alemana del siglo XX fueron: la filosofía positivista que el Círculo
de Viena cultivó, la hermenéutica de la facticidad con sus distintas variables
de la fenomenología y la filosofía neokantiana se vieron interpeladas por la
famosa Davoser Disputation puesto que
ese debate abrió las sendas por las cuales los filósofos alemanes más
importantes surcaron el ámbito académico. La cierto es que de estos tres
caminos una senda quedó abandonada: el neokantismo.
La figura de E.
Cassirer en la historiografía de la filosofía del siglo XX ha sido eclipsada
por M. Heidegger y L. Wittgenstein, quienes se consolidan en el cénit
académico. Cuando aparece la figura de Cassirer en los estudios de filosofía es
por sus estudios de historia de las ideas, su estudio sobre la ilustración es
un clásico, pero, especialmente, la obra que ha envejecido de peor manera es el
mito del Estado. Es posible afirmar que una defensa de la filosofía política de
Cassirer es motivo para un segundo momento. La importancia para la filosofía
política de introducir la irracionalidad como un nivel de análisis sin caer en
la simple descripción, la mediación de los símbolos como elementos de análisis
retoman la importancia e impronta que significa un análisis en sentido
cassireriano. Más allá de enfocarse en la historia de la idea del Estado que
supone la segunda parte del Mito del Estado.
La capacidad
simbólica de la humanidad para pensar la política no se puede circunscribir en
la Nachleben de las ideas políticas,
es por esto que una filosofía de las formas simbólicas de la política no se
puede limitar a rastrear las prácticas políticas de occidente, sino que debe
buscar la variabilidad de las manifestaciones estatales de los distintos grupos
socioculturales.
Explotar las
debilidades de la obra práctica de E. Cassirer es una alternativa, pero
atendiendo a sus principios metodológicos la verdadera tarea de implementar la PhsF nos invita a comprender las
condiciones de posibilidad de las distintas practicas socioculturales que
llevan a los distintos actores a reaccionar. La comprensión de un sujeto
abstracto como la teoría del conocimiento de corte kantiano, pero la teoría de
la cultura.
Literatura
principal
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pura. Fondo de Cultura Económica.
Kant, I. (2012). Critica del
discernimiento. Alianza Editorial.
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Cassirer, E. (2023b). Philosophie der
symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken. Felix Meiner Verlag.
Cassirer, E. (2023c). An Essay on Man:
An Introduction to a Philosophy of Human Culture. Felix Meiner Verlag
Cassirer, E. (2023d). The Myth of the
State. Felix Meiner Verlag.
Referencias
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impresión sensible a la expresión simbólica. Trotta.
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griegas en la pintura y la escritura. Fondo de Cultura Económica.
[1]Las obras de Kant se citan de acuerdo con la edición de la Academia Prusiana: Kant´s Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1900 y ss.
Me refiero a esta edición Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1-22 Preussische Akademie der Wissenshaften, con las siglas AA (Akademie Ausgaben), indicando a continuación, en números romanos el número de volume correspondiente y, en arábigos el número de las páginas en los que se encuentrala obra citada.
Kritik der reiner Vernunft A y B.
Kritik der Urteilkskraft.
[2] Ernst Cassirer gesammelte Werkhamburger Ausbage (ECW) citados según la edición crítica coordinada por BirgitRecki en Felix Meiner Verlag. Se cita la obra completa, número de tomo y la página.
Bd. XI Philosophie der symbolischen Formen I: Die Sprache.
Bd. XII Philosophie der symbolischen Formen II: Das mythische Denken.
Bd. XXIII An Essay on Man. Bd. XXV
The Myth of the State.
[3] A partir de ahora citaré según la Ernst
Cassirer Werk (ECW), editadas por Feliz Meiner Verlag. Me referiré a la Philosophie
der symbolischen Formen como PsF. La cita consistirá en las siglas ECW, el
volumen citado con un número romano y con número arábigo las páginas citadas.
[4] La vehemencia que muestra Heidegger cuando se
refiere a los “neokantianos” resulta reveladora a la luz de la hipótesis sobre
la concepción conservadora de que estos neokantianos estaban “juideizando” a
Kant (Levine 2013, p. 213). Este no es
lugar para desarrollar la hipótesis del antisemitismo conservador de la
República de Weimar, pero resulta sugerente esta hipótesis a la luz de la
reciente edición de los Schwarze Hefte de Heidegger.
[5] En este clamor, Theodor Adorno y Max
Horkheimer critican la instrumentalización que los movimientos políticos del
siglo XX hicieron de los mitos. Con esta crítica hacen manifiesta la
degradación de los principios ilustrados de ciudadanía y publicidad. (2016)